Alexandra Giroux

La pornographie définit toute production – écrit, dessin, peinture, photographie, film, spectacle – qui vise à provoquer l’excitation sexuelle. Souvent, elle est considérée comme blessante ou dégradante pour la dignité de la personne, en raison de la présence explicite ou implicite d’éléments de contrainte, de violence physique ou psychologique, de mépris ou de déséquilibre de pouvoir. Dans de nombreux pays, sa diffusion est soumise à la loi, par un âge minimum requis ainsi que des espaces et des moments bien définis. Ainsi, la pornographie entretient des liens étroits avec la question de la morale. Dans son ouvrage, Penser la pornographie, Ruwen Ogien s’intéresse au rapport entre ces deux notions. A travers son étude, il définit le concept d’ éthique minimale. Comment envisager la pornographie autrement qu’à travers tous les clichés et les aprioris que nous en avons ? A la lecture de ce texte, quelques éléments de compréhension sont apportés au lecteur. Quelle est la justification de la stigmatisation de la pornographie par la société ? Dans cette guerre métaphysique et morale, comment Ogien nous exhorte-t-il à aller contre le moralisme personnel ?

Alors que l’idée de l’érotisme est de suggérer, de montrer l’âme à travers les corps personnifiés, la pornographie a un but totalement opposé : gros plans sur les organes génitaux, vulgarité – il s’agit de susciter les satisfactions brèves du consommateur. Face à la pornographie stigmatisée, Ruwen Ogien pose le concept d’éthique minimale. Conception qui propose de réduire la morale à trois concepts. Selon l’auteur, de nombreux libéraux devraient s’en remettre aux trois principes suivants : neutralité à l’égard des conceptions substantielles du bien, principe négatif d’éviter de causer des dommages à autrui et principe positif qui nous demande d’accorder la même valeur aux voix ou aux intérêts de chacun.
L’éthique et la morale sont deux concepts différents. La morale a une connotation religieuse, elle comporte une notion de contrôle imposée de l’extérieur, elle porte sur le bien et sur le mal et crée des obligations. L’éthique quant à elle est laïque, comporte une notion d’auto-contrôle, part de l’intérieur de la personne, porte sur le positif et le négatif, elle nous fait réfléchir et nous responsabilise.
Le juste et le bien sont également à différencier. Le juste a une dimension collective alors que le bien renvoie à la personne, à l’effet que la pornographie pourrait avoir sur l’individu.
Souvent, les détracteurs de la pornographie mettent en avant qu’elle va contre la dignité de l’homme. Porterait elle atteinte à notre qualité de personne humaine en nous présentant comme des objets ? Selon l’auteur, il s’agit d’une autre manière de parler d’ « outrage aux bonnes moeurs » ou de « troubles à l’ordre public ». La pornographie est vue comme « réifiante », « objectifiante » et « déshumanisante ». Mais au fond, qui est réifié ? Les personnages ? Les catégories représentées ? Les spectateurs ? Est-il au moins vrai que la pornographie réifie ? Si ce postulat est vrai, en quoi est-ce un problème ? Les acteurs ne peuvent être considérés comme objets puisqu’ils ne répondent pas aux critères d’absence d’autonomie, d’inertie, de violabilité, de possession et d’absence de subjectivité. Ils répondent seulement aux critères de fongibilité et d’instrumentalité. L’auteur explique que « pour un kantien, le traitement comme objet peut être acceptable tant que l’autonomie (ou le consentement) n’est pas niée ».
Si tant est que la pornographie objectifie, est-ce nécessairement un mal ? N’est ce pas au contraire une force qui lui permet de s’inscrire dans un important mouvement intellectuel ou artistique contemporain ?  Sur quelle nuisance se base-ton alors pour condamner la pornographie ?

Ce genre cinématographique auraient selon certains des effets immédiats et durables, sur  le problème de l’émancipation de la femme et sur la protection des enfants. Dans notre époque post soixante-huitarde, l’idée que la femme pourrait être un objet est violemment critiquée. Au fond, qu’il s’agisse de la femme ou de l’Homme, le problème est le même. Les corps présentés dans la pornographie ne peuvent être considérés complètement comme des objets et s’ils le sont, ce n’est pas un argument suffisant pour s’y opposer. Qu’en est-il des enfants ? La pornographie leur est interdit alors que dès treize ans ils sont considérés comme assez responsables pour aller dans des centres de correction et dès quinze ans, ils ont la majorité sexuelle. Pourquoi la pornographie ne leur serait accessible qu’à partir de dix-huit ans ? Probablement qu’elle n’intéresserait pas les tous petits et si elle intrigue les plus grand, où est le mal à vouloir satisfaire cette curiosité ? Lorsque le double cryptage a été recommandé à la télévision, pour la diffusion, au delà du comportement « laxiste » des parents ou de l’Etat, c’est le comportement des jeunes qui a été dénoncé. Au lieu de parler d’une génération violente et sans repère, ne vaudrait-il pas mieux valoriser les principes de liberté de s’informer, d’éducation dans l’autonomie et de refus du traditionalisme ?
L’auteur se propose de revenir sur trois points. Une préférence peut être injuste ou répugnante mais pourquoi le serait-elle plus si c’est un enfant qui l’exprime ? Ensuite, il explique qu’il pourrait exister des raisons normatives de défendre l’idée que « la pornographie ne doit pas détenir le monopole des moyens de satisfaire [sa] curiosité sexuelle » mais aussi des raisons du même genre de ne pas l’interdire complètement aux jeunes. Enfin, il pose la question de savoir quel prix nous sommes prêts à payer, en terme de liberté publique pour « épargner » les enfants.
Ces trois reflexions le mènent à la question des droits de l’enfant où il confronte « illégal » à « psychologiquement traumatisant » et les « dommages psychologiques aux « dommages idéologiques ». Les progressistes y sont vivement critiqués puisque dans côté, ils considèrent les enfants responsables juridiquement et sexuellement, et de l’autre, la pornographie leur est interdite. Ogien commence par prendre l’exemple des impôts : il est illégal de ne pas les payer mais ce n’est pas pour autant que le percepteur risque d’être traumatisé psychologiquement. A l’inverse, une rupture n’est pas illégale mais elle peut avoir de forts dommages psychologiques. Peut être est-ce en suivant l’opinion publique ou les moeurs que le législateur a interdit qu’un message pornographique soit diffusé s’il risque d’être vu par des mineurs. Il instaure une règle mais qui peut démontrer qu’elle est liée à un désir de prévenir des dommages psychologiques ? Le lien entre la vision de ces images et les éventuels traumatisme est-il si net ? Certes, il y a des émotions immédiates comme l’excitation ou le dégoût mais qui a prouvé qu’il y aurait des « atteintes durables à l’identité personnelles » par exemple ? Des expériences sur des enfants semblent inconcevables du point de vue de la morale, probablement car elles seraient considérées comme « violentes » même si encore une fois, l’existence de liens entre pornographie et violence est à démontrer.
Une tendance encore plus désastreuse consisterait selon l’auteur, à confondre le psychologique et l’idéologique. Dire que la pornographie encourage à dissocier les sentiments et la sexualité n’est pas un problème psychologique authentique. C’est simplement la défense d’une idéologie conventionnelle. Et de toute façon, dissocier sexualité et amour est-il plus grave que de dissocier sexualité et procréation ?

Au fond, dans ces guerres métaphysiques et morales, Ogien se positionne contre le moralisme personnel. Il fait même état de situations où le sexe est légitimé. Si l’on condamne le traitement froid du corps, il faudrait également s’en prendre aux sciences naturelles, aux documentaires et à une grande part des arts plastiques. Le corps pouvant être lui aussi un médium, nombreux sont les réalisateurs ayant montré explicitement dans leurs films des représentations répondant stylistiquement aux critères de la pornographie. Il suffit de penser à Lars von Trier, Catherine Breillat ou encore Bruno Dumont. Est-ce pour autant que leurs oeuvres ont moins de valeur ? Question rhétorique, évidemment que non. Certains films pornographiques peuvent d’ailleurs même être élevées au rang d’oeuvres, comme par exemple le film Lilith où Ovidie est réalisatrice. Dans ce film, l’héroïne a une psychologie importante à saisir pour la compréhension du film. Psychologie nécessaire et bien plus que dans des documentaires d’information ou d’éducation sexuelle : là, les sexes ne sont que sexes ! Sur de grandes chaînes familiales comme « Planète », on peut voir des sexes en activité sans même savoir à qui ils appartiennent.
Alors pourquoi ces discours de protection ? Se positionner contre la pornographie, n’est-ce finalement pas une manière de vouloir se préserver soi-même et la société ? Les pornophobes, avant de vouloir protéger leurs enfants ne voudraient-ils pas se protéger personnellement ? Dans ce cas là, la pornographie est une affaire plus privée que publique. Si ces réactions sont du pur moralisme, elles sont injustifiées du point de vue de l’éthique minimale. Vouloir faire des zones réservées à la pornographie dans les villes consisterait de la même manière à la ghettoiser, la stigmatiser. De même, quelles sont les motivations des associations dites de protection de la famille ou religieuses ? L’argument des enfants n’est-il pas un prétexte pour censurer des messages qui ne plaisent pas à ces personnes mêmes ? Les combats de ces associations peuvent même aller contre l’art ultra conceptuel. Pourquoi ces mêmes associations ne sont pas si virulentes lorsque des enfants sont victimes cette fois de pédophilie par les prêtres ? Les enfants seraient alors un prétexte pour combattre « la bête moderniste ou progressiste ».

Il convient pour finir de s’interroger sur la rigueur méthodologique d’Ogien. Lorsque l’auteur évoque la stylistique des film et leur fin, il écrit « fin de toute façon bâclée et incroyablement bien-pensante dans de nombreux films, à ce que disent les plus courageux qui ont eu la curiosité de les examiner ». Est-ce un trait d’humour ou laisse-t-il supposer que lui-même n’est jamais arrivé à la fin d’un film pornographique ? Cela voudrait-il dire qu’il écrit un essai sur un sujet qu’il ne connaît finalement même pas entièrement ? De plus, souvent, il part d’exemple précis et uniques pour expliquer son idée. L’induction est-elle le meilleur moyen pour son argumentation ? Il prend par exemple le cas d’un psychiatre spécialisé dans le développement psycho-sexuel qui affirma qu’en vingt cinq années de pratique, il n’avait jamais été confronté à des problèmes psychologiques provenant de l’exposition à la pornographie. Est-ce parce que ce médecin n’a pas rencontré de tel cas qu’effectivement ils n’existent pas ? Quand il écrit « aucun jeune, je suppose, ne s’est retrouvé aux urgences médicales après avoir vu un film ou lu un livre pornographique », on a envie de lui demander sur quoi il base ses suppositions. S’il s’était un peu plus renseigné sur le sujet, il aurait constaté qu’aux urgences, les médecins sont parfois confrontés à des cas bien étranges comme des objets tranchants coincés dans des cavités intimes. Probablement que l’idée de cette pratique n’est pas tombée de nulle part.
Des approximations sont également     présentes dans son texte. Ogien écrit, en parlant du lien entre sexe et amour, « Les jeunes d’autrefois qui, dit-on, ne séparaient pas ces choses ont-ils eu une vie sexuelle et amoureuse d’adulte plus belle, plus épanouie ? » Dit-on ? Qui est « on » ? Et de quels jeunes parle-t-on ? De quelle époque ? S’agit-il des jeunes gens qui était mariés tôt par leurs parents, ensemble, dans le seul but de capitalisation de la propriété ? Dans ce cas la réflexion de l’auteur est contestable.
De la même manière, une autre réflexion manque un peu de rigueur : « Personne ne pense à interdire la vente de bière ou de pastis sous le prétexte que les enfants risquent d’ouvrir une bouteille quand leurs parents sont au travail ou à l’hypermarché ». Justement, l’auteur a tort car la vente d’alcool est soumise à une législation stricte : certaines enseignes n’ont pas le droit d’en vendre après vingt-deux heures et dans un bar, il faut être âgé d’au moins seize ans pour consommer une boisson alcoolisée. La comparaison n’est donc pas pertinente.

A travers ce texte, Ogien montre comment il est nécessaire de repenser la pornographie, au-delà de nos a prioris qui nous incitent à la condamner radicalement. Même si l’auteur ne prend jamais clairement position, il montre que les arguments des pornophobes sont facilement contestables. La pornographie est plus une affaire privée qu’une affaire publique. Nous devons envisager notre rapport à elle de manière individuelle. Si certains la considèrent comme dangereuse, elle peut aussi être pour d’autres un élément d’épanouissement comme le montrent les recherches actuelles des porn studies aux Etats-Unis.

Our civilization is built upon both high and low culture and we need tools to understand the link between these two notions. Bakhtin (1895-1975), writer or Rabelais and his World was interested in the transgressive qualities of carnival and the grotesque, including a critical utopia. This text has in our post-modern society offers a new insight. This essay will try to consider how the relationship between high and low culture is worked out today, through a piece of analyse of Bakhtin’s work on Rabelais. First, it will be stated that Bakhtin’s theories are important to understand our society: after a typology of carnival and the grotesque, it will be explained how these notions are still present in our culture in order to challenge the power. But some limits will be envisaged like the issues commodification or spectacle, before wondering if it is still possible nowadays to make a distinction between high and low culture.

To begin, it can be stated that Bakhtin’s account of carnival and the grotesque continues to be an indispensable instrument for analysing the relationship between the high and the low in contemporary culture.  A typology of the carnival and the grotesque will help the reader to be more familiar with these notions. Carnival is a profane celebration tolerate by the Church that takes place before Lent, in which people feast and dress in costume and when “the world turned upside down”. It used to challenge the Church morale. The traditional carnival has inspired through time and spaces different variations. For instance, in some areas of France, one hundred days before the A Level, pupils wear fancy dresses and do the mess in the high school. The grotesque refers to the use of bizarre, absurd, irony, laughter and excess, dealing with the dichotomy life and death. This art is characterized by the mixture of parts of humans and animals, the presentation of defecation and vomit, which has to be considered as a whole celebration of the body. For instance, in The Phantom of Liberty (Buñel 1974), bourgeois conventions are demolished when a couple of friends seat all together on toilet bowls and hide themselves when they want to eat. “The grotesque expresses not the fear of death but the fear of life” (Kayser cited in Bakhtin 1984, p.50). Carnival and the grotesque question the notions of utopia and dystopia. Irrupting into the everyday life, the carnival is a period where hierarchies are temporally lifted although narrative disappointments are experienced by some people. Some traces of the carnival and the grotesque can be found in our culture, in reaction to the process of repression.

We live in an atomized society of abundance, of accumulation, which tends to obscenity, in Latin, ob scene, behind the scene. Therefore, the carnival can be seen as a collective response to challenge power such as capitalism, bureaucracy or gender issues. In Nancy, France, once a month, during the “vélorution”, hundreds of people wear fancy dresses, ride their bicycles and go in the street to protest and to ask for more space and security for them in the city. The gay pride is the same concept: people holding parades and asking for more rights and equality within sexual difference. In March 2008, in Paris, sex workers and activists celebrated the “Pute pride” (hooker pride) in reaction to the laws which oppresses prostitutes. Bennett (1986) takes the examples of Blackpool and the seaside, which he considers as an unregulated land, site of carnival praxis. The idea was “to expose the working classes, if only for a day, to the improving physical and moral climate then prevailing in Blackpool” (p.138). In The Sopranos, the words used are quite vulgar, for instance one of the character has the nickname “Big Pussy”, which is an important element of the carnivalesque (Work 2002). If language is an interesting aspect to consider, the body is even more. Since the modernity, we tend to hide the body functions. “The body is where the power bearing definitions of social and sexual normality are, literally, embodied, and is consequently the site of discipline and punishment for deviation of those norms” (Fiske 1987, p.248). People refuse the identity proposed by the dominant ideology and use the body as a material against morality, discipline and control.  Larsen (2001, pp.68-69), inspired by Freud’s theories about the anal stage, analyzes South Park: “The episode “Cartman’s Anal Probe” presents Cartman as the exemplary post-modern acephale, suffering amnesiac abduction and the resultant lapses in self-regulated subjectivity, the schizophrenic invasion and probing of sacrificial organs of the body (the anus), the unfolding of the classical body onto a plane of seductive and impenetrable surfaces, with the prioritized inspection of the (expressionless) anus signifying the lack of disciplined and expressive “self” which marks out the grotesque body”. Orlan playing with her body material or modern primitives reconsidering their skin as a semantic field express that they owe their body. As Foucault (1979) has argued, “the power exercised on the body is conceived not as a property, but as a strategy, that its effects of domination are attributed not to ‘appropriation’, but to dispositions, manoeuvres, tactics, techniques, functionings”.

Carnival and the grotesque are anti-hegemonic strategies to escape the hierarchy, the church, or other power like capitalism. They are a temporally and spatially determined transgressions followed by the restoration of the social order. These notions are tainted with Marxist theories, with the idea of challenging the power, like in The Island of Slaves (Mariveaux, 1725), a play about servants and masters, on a desert island where a group of slaves decide to take the power. The carnival is the dream of a free world where people would not miss anything. “The suspension of all hierarchical precedence during carnival time was of particular significance” (Bakhtin 1984, p.10). It is exactly what De Certeau argues in his book The Practice of Everyday life (1984) when he explains that the everyday man uses tactics such as urban nomadism, poaching or bricolage to subvert the state power imposed upon him. If the State tries to control the people whenever and wherever, each individual has his own micro possibilities of resistance. For Gardiner (in Crossley and Roberts 2004, p.39), all these things “constitute a crucial resource through which the popular masses can retain a degree of autonomy from the forces of socio cultural homogenization and centralization”. Mary Russo (1997 in Conboy, Medina and Standury) in a feminist point of view explains that the category of the grotesque “might be used affirmatively to destabilize the idealization of female beauty or to realign the mechanism of desire” (p.10). As the transsexual body challenges the bodily boundaries, the female grotesque body is “the body of becoming, process and change”. Pregnancy, aging or obesity can be used to lead the people think about the boundaries marking high culture and organized society. But some critics of the carnival can be made: it was not spontaneous because people had days off, some groups used to excluded because of racism and outsiders were accused of several things like diseases. Current carnival and notions of the grotesque can as well be subject of some critics.

It can be wondered if Bakhtin is out of context because his theories have their own limits. Humphrey (in Brandist, C and Tihanov, G (eds). 2000. p.167) points out two key limitations: “it does not enable us to describe the complex range of ways in which cultural practices make us of inversion at the level of symbolic form, since all inversion is read as resistance, and neither does it enable us to investigate with any degree of refinement how forms of culture come to acquire and express various kinds of political meanings and effects historically”. To understand correctly these issues, we need to consider the notions of commodification, class struggle and gender struggle. Now, the upper-class, which is associated with the high culture, is also the producer of the low culture. Little Britain may be a grotesque show but the purpose for BBC is at the end to earn money. Likewise, the social aim of the carnival has disappeared and his purpose is most of the time commercial, like the Venetian Carnival can be. The case of Blackpool analyzed by Bennett mentioned earlier is criticized by Webb (2005). He thinks that Bakhtin’s concepts have been over-utilized. He explains for instance that with the help of a “geographical class regulation” (p.125), class distinctions were maintained. He states that utopia cannot really be found in the case of Blackpool because it was “a space of pleasure for the working class created in large part by the working class” (p.131). Strinati (1995, p.191) makes as well an interesting feminist critic and explains that usually high culture – art – is associated with masculinity production, work, intellect, activity, writing. On the opposite, mass culture – popular culture – is associated femininity, consumption, leisure, emotion, passivity, reading. But another thing can be pointed out: today, we tend to consume more than we participate.

The Carnival of Rio may be a popular event but it is a show where casual people do not participate. Mass people are only the viewers who watch that in the television. Similarly, Big Brother is the screen materialization of a fake show where the participants gazed leave their boring life in front of a camera: they eat, swear and fart and their behaviour is glorified by the viewer, by the voyeur, the stalker. The spectator who wants to become spectacle will try to mimic what he sees in the Medias, by using the same postures, clothes or expressions than his pathetic idols. Our life is influenced by all the images that we continuously see from the television to the cinema, from the porn movies to the freak shows. In our society influenced by a bourgeois sensibility, the woman of the porn industry is slim, she has no hair, no periods, and sometimes it is even hard to guess if her body produces cyprine. It can be seen as an infantilization of the body. This taboo is present as well in advertisement: a campaign for a sanitary towel usually shows how it is efficient by a demonstration with blue blood. An other taboo is talking about diseases because it reminds us that we will die one day. Guy Debord (1967), in his pessimistic analyze explains that “understood in its totality, the spectacle is both the result and the project of the dominant mode of production. It is not a mere decoration added to the real world. It is the very heart of this real society’s unreality. In all of its particular manifestations – news, propaganda, advertising, entertainment – the spectacle represents the dominant model of life. It is the omnipresent affirmation of the choices that have already been made in the sphere of production and in the consumption implied by that production. In both form and content the spectacle serves as a total justification of the conditions and goals of the existing system. The spectacle also represents the constant presence of this justification since it monopolizes the majority of the time spent outside the production process”. But the spectacle is not the life, it is his inversion. The mass-entertainment industry allows us to escape the world for a few hours. Nothing changes and at the end, when people leave Disneyland, the pumpkin is not a coach anymore. However, the problem has to be rethought in context, which means that we need to take in consideration the fact that we live in a post-modern world.

In our post-modern society, it can be asked what the meaning of what we see in the Medias is and if even it means anything. Strinati (1995, p.225) states that “there are no longer any agreed and inviolable criteria which can serve to differentiate art from popular culture.” The distinction between high culture and low culture is complicated. It is more complex than literature, painting and sculpture versus popular music, tattoo art and pornography. Although Jean-Louis Costes, performer artist, plays with his urine, feces and sperm on stage, he is recognized to be “an artist” by the profession and he is invited all over the world. The post-modern pieces of art use intertextuality and the frontier between high and low tends to disappear. Exhibitions in the streets, happenings, art in situ are evidence that it is harder and harder to consider that a work belongs to this or that category. If an extract of a symphony is used in an advertisement, this tune will be tarnished and although it used to be considered as related to high culture, the masterpiece will probably loss a bit of its symbolical value. Moreover, it can be wondered if carnival and the grotesque are really achievable today because we live in an individualistic society where the idea of community is not really present. Carnival was the idea of lots of different people going all together in the street and it was not a compilation of individual isolated actions.

In our society, carnival and the grotesque do not have the same meaning than they used to have but still, these concept help us to understand what is problematic in our culture. These concepts still exist in our society, in a fragmented and localised form. The aim is still the same than in the past id est it is a way to challenge the power. But in the capitalist society, carnival and the grotesque can be used by some people for the only purpose of making money. Sometimes, the social aim disappears so class and gender struggle are still present. More than an event where everybody can participate, carnival and the grotesque are now most of the time a voyeuristic show where the scopic pulsion of the spectator is satisfied. Moreover, it is much more complicated to inverse the notions of high and low currently because they tend to disappear with postmodernism. The analyse of Bakhtin is thus still interesting in the contemporary culture but we need to bear in mind that things have changed and a recontixtualisation including politic, economic and social issues is necessary.
References:

Bakhtin, M. 1984. Rabelais and his World. Bloomington: Midland Books, Indiana University Press.

Bennett, T (et al). 1995. Popular Culture and Social Relations. Buckingham: Open University Press.

Brandist, C and Tihanov, G (eds). 2000. Materializing Bakhtin: The Bakhtin Circle and Social Theory. New York: Palgrave.

Conboy, K Medina, N and Standury, S (eds). 1997. Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist theory. New York: Columbia University Press.

Crossley, N and Roberts J.M. (eds). 2004. After Habermas: New Perspectives on the Public Sphere. Oxford: Blackwell Publishing.

De Certeau, M. 1984. The Practice of Everyday Life. University of California Press: Berkeley.

Debord, G.1967. The Society of the Spectacle. New York: Zone Books

Fiske, J. 1987. Television Culture. London: Routledge

Foucault, M. 1979. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage Books.

Larsen, D. 2001. South Park’s Solar Anus or Rabelais Rectum. Cultures of Consumption and the Contemporary Aesthetic of Obscenity. in Theory, Culture and Society. Volume 18, Numero 4.

Strinati, D. 1995. An Introduction to Theories of Popular Culture. Routledge: London.

Webb, D. 2005. Bakhtin at the Seaside: Utopia Modernity and the Carnivalesque. in Theory, Culture and Society. Volume 22, Numero 3.

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